اسپینزا

اسپینزا. [ اِ ن ُ ] (اِخ ) اسپینوزا. باروخ . فیلسوف هلاندی، مولد آمستردام ١٦٣٢ م . وی از خانواده ای یهودی و متمول بود و علوم عالیه و زبانهای قدیم و مخصوصاً عبری را بیاموخت و در ملل و نحل، سیاست و نقدآئین یهود تبحر یافت . وی فریفته ٔ فلسفه ٔ دکارت شد. نخست در دین یهود لاابالی بود و بدین جهت مورد نفرت وخصومت یهودیان و مطرود آنان گردید. و بهمین جهت نام خود را که باروخ بود به بندتو تبدیل کرد و از همه ٔ ادیان کناره گرفت و در نقطه ای از حوالی لاهه و سپس درلاهه انزوا گزید. وی حیات خود را در تعمق و تفکر و مطالعه و تألیف گذرانید و از راه صیقل شیشه جهت ذره بین وجه معاش خود را تحصیل می کرد. وی به سال ١٦٧٧ م . به مرض سل در لاهه درگذشت . اسپینزا طریقه ٔ فلسفی خاصی دارد و افکار فلسفی او نزدیک به افکار صوفیه است . اسپینزا در زندگی خود دو تصنیف منتشر ساخت : یکی رساله ای در بیان فلسفه ٔ دکارت که برای یکی از شاگردان خود نوشته، دیگری کتابی به نام رساله ٔ الهیّات و سیاسیات که در آن عقاید خود را در تفسیر توراة و ترتیب زندگانی اجتماعی مردم بیان کرده است اما این کتاب چون با تعلیمات ظاهری علمای یهود و نصاری سازگار نبود، گفتگو بلند کرد و از اینرو اسپینوزا دیگر اثری منتشر نکرد، ولی همان سال که وفات یافت دوستان وی نوشته های اورا چاپ کردند و عمده ٔ آن مصنفات یکی رساله ٔ کوچکی است بنام «بهبودی عقل » که ناتمام است و یکی کتابی است بنام «سیاست » که آن نیز به پایان نرسیده است و دیگر کتاب موسوم به «علم اخلاق » که حاوی اصول فلسفه ٔ او و مهمترین آثار اوست و از کتابهای نامی دنیا میباشد. همه ٔ این کتابها به زبان لاتین نوشته شده است . فلسفه ٔ اسپینزا: کلیات : اسپینزا از کسانی است که در اشتغال به فلسفه بکلی از هرگونه آلایش روی و ریا و فضیلت فروشی و شهرت طلبی و منفعت خواهی و خودپرستی و دنیاداری مبری بود و فلسفه را بجدگرفته و حکمت را یگانه امری که قابل دلبستگی باشد شمرده و زندگانی خویش را بدرستی تابع اصول عقاید خود ساخته و در آن عقاید ایمان راسخ داشته است چنانکه دریکی از نامه ها میگوید من نمیدانم فلسفه ٔ من بهترین فلسفه ها هست یا نیست ولیکن خودم آن را حق میدانم و اطمینانم بدرستی آن بهمان اندازه است که شما اطمینان دارید که مجموع زوایای هر مثلث دو قائمه است . حکمت اسپینزا یکی از بزرگترین فلسفه هائی است که در دنیا بظهور رسیده و طرفه این است که اسپینزا در حقیقت مبتکر آن فلسفه نیست بلکه میتوان گفت از زمان باستان تا امروز، بجز علمای قشری دینی و بعضی از فلاسفه ٔ قدیم، همه ٔ حکماو دانشمندان باقریحه در همه ٔ اقوام و ملل دانسته یاندانسته بوجهی و تا اندازه ای دارای این مذهب بوده اند و آن نوعی از وحدت وجود است . شک نیست که اسپینزا هم از افلاطون و پیروان او و اگوستین و معتقدان او و هم از حکمای اسلامی و هم ازحکمای یهود که از مسلمانان اخذ حکمت کرده اند (مانندموسی بن میمون ) و هم از دانشمندان اروپائی قرون وسطی و عصر جدید و هم از دکارت خصوصاً اقتباس بسیار کرده است با اینهمه وحدت وجود بنحوی که او بیان کرده و موجه ساخته چنان است که چاره نداریم جز اینکه فلسفه ٔ او را مستقل و بدیع بشماریم و در بیان آن از شرح و بسط چیزی فرونگذاریم . بسیاری از محققان اسپینزا را ازحکمای کارتزین یعنی از پیروان دکارت خوانده اند و حتّی لایب نیتس آلمانی گفته است فلسفه ٔ اسپینزا همان فلسفه ٔ دکارت است که از حد اعتدال بیرون رفته است ولی اگر منظور این باشد که اسپینزا اصحاب اسکولاستیک را رها کرده و روش دکارت را برگزیده یعنی اصول و مبانی او را در علم گرفته و مقولات ده گانه و کلیات خمس را کنار گذاشته و هیولی و صورت و صور جنسیه و نوعیه و آن حدیث ها را ترک گفته و فقط ذات و صفات و عوارض را موضوع نظر ساخته و محسوسات رابی اعتبار دانسته و معقولات را اساس قرار داده است راست است، و نیز باید تصدیق کرد که در فلسفه ٔ دکارت هم وحدت وجود نهفته و تخمی است که آنجا کاشته شده است چنانکه مالبرانش در پیروی از دکارت با همه ٔ استیحاش که از وحدت وجود داشته است عقایدی اظهار کرده که جز با وحدت وجود سازگار نمیشود و شاید بتوان گفت اگر اسپینزا فلسفه ٔ دکارت را ندیده بود به این خط نمی افتادیا لااقل بیان خود را به این صورت درنمی آورد. اما اینکه فلسفه ٔ اسپینزا همان فلسفه ٔ دکارت باشد که جزئی تصرفی در آن بعمل آمده نمی توان تصدیق کرد. آری در مقام تمثیل میتوان گفت اسپینزا وارد همان شاهراه دکارت شده و یک چند با او همقدم گردیده است ولیکن وقتی به جائی رسیده اند که یک راه براست و یک راه بچپ می رفته است هر یک از ایشان راهی را اختیار کرده اند. ازین گذشته دکارت در فلسفه ٔ اولی و مابعدالطبیعه به اصول اکتفا کرده و زود متوقف شده و بشعب دیگر علم پرداخته است ولی اسپینزا تا پایان عمر در فلسفه ٔ اولی قدم زده است . و نیز باید انصاف داد که اسپینوزا در فلسفه ٔ خویش خواه راست رفته باشد خواه کج نتیجه ای که از مقدمات گرفته سازگارتر است از نتیجه ای که دکارت گرفته است و چون به بیان حکمت اسپینوزا بپردازیم این مطالب روشن خواهد شد. از نکته های توجه کردنی این است که دکارت مطالعات فلسفی را برای تحصیل علم و وصول به یقین پیشه ٔ خود ساخته است، ولیکن به حکمت گرائیدن اسپینزابرای یافتن راه سعادت بجهت خود و دیگران بود و از همین روست که مهمترین تصنیف او با آنکه جامع فلسفه ٔ اولی میباشد موسوم بعلم اخلاق است و نیز بهمین سبب است که اسپینزا بر خلاف دکارت همت خویش را بیشتر مصروف به فلسفه ٔ اولی و حکمت عملی کرده و به ریاضیات و طبیعیات کمتر پرداخته است . از اموری که اسپینزا در آن به دکارت بسیار نزدیک است چگونگی مطالعه و جستجو در حکمت و استدلال فلسفی است یعنی او نیز مانند دکارت روش ریاضی را پسندیده و در این راه از آن فیلسوف هم پیش افتاده است تا آنجا که در بعضی از مصنفات خود از جمله در همان کتاب علم اخلاق که تصنیف اصل اوست بیان مطلب را هم بصورت مسائل ریاضی درآورده و مباحث الهی و اخلاقی را مانند قضایای هندسه ٔ اقلیدسی عنوان کرده است . در آغاز، موضوع بحث را تعریف میکند و اصول متعارفه و موضوعه را بنیاد قرار میدهد و حکمی عنوان میکند وبرای آن برهان اقامه مینماید و نتیجه میگیرد و به ثبت المطلوب میرسد و بهمین جهت خواندن و فهمیدن کتاب او دشوار است و ما برای اینکه خوانندگان آزرده نشوند ناچاریم از پیروی اسلوب او صرفنظر کرده و مطالب او را از صورت قضایای اقلیدسی بیرون آورده به بیان ساده ٔمتعارفی درآوریم چنانچه هر کس دیگر هم که خواسته است فلسفه ٔ اسپینزا را برای مبتدیان بیان کند همین روش را اختیار کرده است . در هر حال این نکته محل توجه است که اکثرکسانی که وحدت وجودی بوده اند بیاناتشان در این مبحث عارفانه و شاعرانه بوده است، ولیکن اسپینوزا با آنکه صریحاً وحدت وجودی است فلسفه اش کاملاً استدلالی است و هیچ امری را جز تعقل در تأسیس فلسفه مدخلیت نداده است . هرچند او هم اعلی مرتبه ٔ علم را وجدان و شهود میداند اما وجدان و شهود او مانند پاسکال و عرفا کار دل نیست و فقط ناشی از عقل است بعبارت دیگر حکمت وی حکمت اشراق اما روش وی روش مشاء است . سلوک در جستجوی حقیقت : اسپینزا در تحقیق چنین آغاز میکند که من جویای خیر حقیقی و خوشی دائمی گردیدم و دیدم خوشی و ناخوشی بسته به این است که شخص به چه چیز دل ببندد. اگر دلبستگی او به چیزهای ناپایدار باشد چون از دستش برود و دیگری را از آنها برخوردار بیند بیم و اندوه و رشک و کین به او دست میدهد و این همه فسادها و دشمنیها و بدبختیها از همین جهت است، اما آنکه مهرش بر چیزهای پایدار باشد ونعمتی را دریابد که زائل شدنی نیست شادی و خوشی او بی آلایش و همیشگی خواهد بود. پس دیدم مردم دنیا همه دنبال عشرت و لذایذ حسّی یا مال و یا جاه میروند و در این راه تحمّل مصائب و بلیّات و رنج و درد میکنند تاآنجا که جان خود را بخطر می اندازند ولی من می بینم لذائذ حسّی شخص را از هر منظور دیگر بازمیدارد در حالی که پس از ادراک آن لذائذ غم و اندوه دست میدهد و مال و جاه هم فکر را بکلی مشغول میکند و هرچه افزون میشود بیشتر مطلوب میگردد و خرسندی و سکون خاطر حاصل نمیشود. و حب ّ جاه مخصوصاً این عیب را دارد که شخص باید زندگانی خود را تابع میل و نظر مردم دیگر کند و اختیار را از دست بدهد و مقیّد بقیود بسیار شود و درهر حال بزودی برخوردم به این که این امور را مقصد نباید قرار داد و فقط باید وسیله برای رسیدن به خیر دیگر باشد. امّا آن خیر دیگر که باید مقصد باشد هرچه جُستم دیدم همه نیک و بدها به نسبت اند و بد مطلق نیست و هر چیزی بجای خویش نیکوست وعقل انسان، نظامی حقیقی را که امور عالم البته تابعآنست درنمی یابد جز اینکه هر کسی حسی میکند و معتقد میشود که در طبع انسان مرتبه ٔ کمالی هست بالاتر از آنکه او خود دارد و رسیدن به آن مرتبه ٔکمال مانعی ندارد پس خیر حقیقی چیزی است که وسیله ٔ رسیدن به آن کمال است و منظور من باید این باشد که خود را به آن کمال برسانم و تا بتوانم مردم دیگر را هم در این امر با خود شریک سازم و این شرکت مانع سعادت من نیست بلکه ممدّ آنست . پس باید آن طبیعت کامل را شناخت و البته شناختن کل عالم طبیعت نیز لازم است و فلسفه ٔ اخلاقی و علم تربیت و علم طب و علوم فنی هم برای زندگانی اجتماعی مفید است و ما را برای رسیدن به کمال مطلوب یاری میکند و مقدمه ٔ حصول این مقصود این است که قوّه ٔ فهم و تعقل خود را پاک کنیم و بهبودی دهیم و چون تا وقتی که راه مقصود را نیافته ایم برای زندگی به دستوری نیازمندیم این قواعد را پیشنهاد خود ساختم : ١- سخنانم را مطابق فهم عامّه بگویم، و کارهایم را تا آنجا که مخل به مقصود اصلی نباشدچنان کنم که پسند عامه باشد. ٢- از لذائذ و تمتّعات زندگانی آن اندازه که برای حفظ بدن و تندرستی لازم است بگیرم و بیش از آن نجویم . ٣- از مال فقط آن اندازه بهره بیابم که برای حفظ جان و تندرستی و رعایت آداب ضرورت دارد. اما در مقام بهبودی قوّه ٔ تعقل دریافتم که انسان علم را به چهار وجه حاصل میکند: یکی آنچه از افواه مردم فرامیگیرد، مانند علم هر کس به تاریخ ولادت خویش . دوم آنچه بتجربه ٔ اجمالی معلوم ما میشود، مثل اینکه بتجربه درمی یابیم که نفط میسوزد.از این دو وجه معتبرتر علمی است که از رابطه ٔ علت ومعلول و مرتبط ساختن جزئیات بقوانین کلی بدست می آید. اما علم حقیقی آنست که بوجدان و شهود حاصل شود و این علم است که خطا در آن راه ندارد و چون با معلوم منطبق است موجب یقین است بلکه علم حضوری و ضروری است و آن بر بسائط و مبادی تعلّق میگیرد، اما مواد این قسم علم بسیار کم است . این قسم علم که بر بسائط تعلق میگیرد و روشن و متمایز وصریح و با معلوم منطبق است نشانه ٔ صحت آن با خود اوست و برای اطمینان بدرستی آن بنشانی خارجی نیاز نیست، بعبارت دیگر برای رسیدن بیقین بر درستی علم راهی نیست بلکه نخست باید آن علم صحیح را دریافت سپس روش تحصیل علم را با قاعده ٔ آن علم صحیح منطبق ساخت تا علم به علم حاصل شود. معلوماتی که این قسم بدست می آید عوارض زمانی و شخصیات و جزئیات نیستند، چه آنها متغیرند و موضوع علم حقیقی نمی شوند، کلیات و امور انتزاعی هم نیستند چون امور انتزاعی و کلیات حقیقت ندارند زیرا که کلیات صورتهای اجمالی اشیاء هستند که چون انسان عاجز است از اینکه همه ٔ صور اشیاء را در ذهن بگیرد بقوّه ٔ خیال صورتی اجمالی و انتزاعی درست میکند وآنرا کلی میخواند و حقیقت می پندارد و حال آنکه حقایق معلوماتی هستند چنانکه اشاره کردیم که بسیط و روشن و متمایزند و خیالی نیستند بلکه تعقلی میباشند. به این بیان اسپینزا از آن جهت که منکر حقیقت کلیاتست از اصحاب تسمیه است و از جهتی پیرو افلاطون است چون به اعیان و حقایق ثابت عقلی معتقد است، و از این رو بعقیده ٔ او بهترین وجه تحصیل علم چنانکه سقراط و افلاطون میگفتند جستن تعریف معلوم است که باید مشتمل بر کنه حقیقت و ماهیت معلوم باشد و تعریف صحیح هر چیز حقیقت آنست و در ذهن و در خارج یکسان است، پس باید تعریف هر حقیقت را دریافت و فکر خود را بر نتایجی که از آن تعریف بدست می آید اعمال نمود و چون چنین کردیم بیان مطلب صورت قضیه ٔ اقلیدسی پیدا میکند. از این سبب است که اسپینزا فلسفه ٔ خودرا به این صورت درآورده است . باری چنانکه اشاره کردیم راه تمیز حق و باطل این است که بدواً حقیقت روشن متمایزی را معلوم کنیم و البته این حقیقت هرچه بسیطتر و کاملتر باشدمبنای علم محکمتر و به آن واسطه احاطه ٔ ذهن بر امورعالم وسیعتر خواهد بود. پس بهترین وجوه این است که به کامل ترین وجود متوسل شویم که همه ٔ معلومات ما از حقیقت او مستخرج است . بعبارت دیگر همه ٔ حقایق را در او ببینیم و او را در همه ٔ حقایق دریابیم، یعنی علم بذات واجب الوجود پیدا کنیم . از این روست که اسپینزا خود گفته است حکمای پیشین فلسفه ٔ خویش را از عالم خلقت آغاز میکردند و دکارت نفس خویش را مبداء علم گرفت امّا من خدا را مبداء فلسفه یافتم . بعبارت دیگر پیشینیان میگفتند خودشناسی وسیله ٔ خداشناسی است، اسپینزا خداشناسی را طریق خودشناسی دانست و نظر به اینکه او خدا را در همه چیز و همه چیز را در خدا میدید یکی از محققان گفته است اسپینوزا مست خداوند است، با این همه معاصرین و علمای قشری او را منکر ذات باری گفتند و ملعونش خواندند. خداشناسی : چون اسپینزا بنا بر این گذاشت که حقیقت روشن متمایزی بدست آورد که به اعلی درجه بسیط و کامل باشد و بر آن شد که بهترین وجه برای معلوم کردن حقیقت دریافت تعریف اوست ذات باری را روشنترین حقایق دانسته و به تعریف آن پرداخته و این تحقیق را سرآغاز فلسفه ٔ خود ساخته است . چنین برمی آید که در ذهن اسپینزا این فقره مسلّم و حاجت به گفتن نداشته است که چون سلسله ٔ معلول ها را نسبت بعلت ها در نظر بگیریم ناچار میرسیم به آنکه قائم بذات یعنی خود علّت خویش است . پس آغاز سخن را از این تعریف میکند که «من آن را میگویم که خود علّت خود است که ذات و ماهیت او مستلزم وجود اوست یا بعبارت دیگر آنچه حقیقت او را جز موجود نمیتوان تعقل کرد». یعنی بعبارت دیگرقائم بذات، وجودش واجب است . آنگاه تعریفهای دیگر پیش می آورد و از جمله میگوید «جوهر» چیزی را میگویم که بخود موجود و بخود تعقل شود یعنی تعقل او محتاج نباشد به تعقل چیز دیگری که او از آن چیز برآمده است و قائم بذات همان جوهر است .تعریف دیگر اینکه «صفت را اصطلاح میکنم برای آنچه عقل دریابد که او ماهیت ذاتی جوهر است ». از این تعریفها برمی آید که دو جوهر (یا دو ذات ) باید دارای دو حقیقت مختلف باشند و هیچگونه مشارکتی با یکدیگر نداشته باشند، و ممکن نیست دو جوهر یک صفت یعنی یک حقیقت داشته باشند زیرا که هیچ چیز تعریفش متضمن نیست مگر ماهیتش را و به تنهائی مستلزم تعدد او نیست و هر چیزی وجودش علتی دارد و آن علت یا باید داخل در ماهیتش باشد یا خارج از آن، و چون تعدد داخل در ماهیت چیزی نیست پس بایدعلت وجود افراد متعدد از ماهیت آنها بیرون باشد پس آن افراد جوهر نخواهند بود زیرا جوهر باید خود علت خویش باشد پس چاره نیست جز اینکه معتقد باشیم که جوهراز نوع خود یکی بیش نیست . و نیز دو جوهر علت و معلول یکدیگر نمیتوانند باشند چون اگر جوهرند تعقل هیچ یک از آنها بتعقل دیگری نباید محتاج باشد، و نیز جوهری جوهر دیگر را نمیتواند ایجاد کند. اکنون تعریف دیگر پیش می آوریم و میگوئیم «محدود» یعنی چیزی که چیزی دیگر از جنس او بتواند اورا محصور کند. زیرا محصور شدن چیزی ناچار باید بواسطه ٔ همجنس او باشد چنانکه نمیتوان فرض کرد که عقل جسم را محصور کند یا جسم عقل را محصور نماید پس جسم اگر محصورشدنی باشد بجسم است و عقل بعقل . از این تعریف و از تعریفها و احکام سابق برمی آید که ذات (جوهر) نامحدود است بناچار، زیرا اگر محدود باشد باید ذات دیگری هم صفت خودش او را محدود کرده باشد و لازم می آید که دو ذات دارای یک صفت باشند و این چنانکه معلوم کردیم باطل است و معنی ندارد. و از تحقیقات سابق برمی آید که هر چیزی هر قدر حقیقتش بیشتر باشد یعنی وجود دراو قویتر باشد صفتهایش متعددتر خواهد بود پس هرچند دو ذات نمیتواند یک صفت داشته باشد یک ذات میتواند چندین صفت دارا باشد اکنون تعریف دیگر پیش می آوریم و میگوئیم «خدا وجودی را میگوئیم که نامحدود (یعنی از هر جهت نامحدود) باشد یعنی ذاتی که صفاتش بیشمار و هر صفتش حقیقی باشد، جاویدو نامحدود، و چنین ذاتی وجودش واجب است ». ضمناً باید متوجه بود که در نظر اسپینوزا (و همچنین در نظر دکارت و پیروان او) وجود نامحدود معادل است با وجود کامل و محدود و محصور بودن نقص است . جاویدی هم که روشن است که از لوازم واجب است زیرا جاوید نبودن محدود بودن در زمان است بعلاوه اگر واجب است چگونه میشود که وقتی باشد که او نباشد؟ هرچند تعریف آخری و حکمی که متضمن است نتیجه ٔ تعریفها و احکام پیشین میباشد، لیکن اسپینوزا چند برهان هم بر آن اقامه کرده است از جمله اینکه از بدیهیاتست که هر چیزی وجود داشتنش قدرت است و وجود نداشتنش عجز است پس در صورتی که وجودهای محدود یعنی ناقص را می بینیم اگر منکر وجود کامل شویم معنی آن این خواهد بود که ناقص قادر و کامل عاجز است و این سخن البته باطل است پس خدا جوهری است قائم بذات و جاوید و واجب الوجود با صفات بیشمارو نامحدود و وجودش مبرهن بلکه بدیهی است . اکنون گوئیم بنا بر همان مقدمات پیش میتوانیم حکم کنیم بر اینکه خدا یکی است بلکه ذاتی غیر از او تعقل نمیتوان کرد زیرا که او ذاتی است کامل یعنی جامع همه ٔ صفات، و حقیقت مطلق است و مطلق حقیقت است . پس اگر جوهر دیگری غیر از او قائل شویم هر صفت و حقیقتی برای او فرض کنیم ممکن نیست آن حقیقت در خدا نباشد پس لازم می آید که دو ذات دارای یک صفت باشند و بطلان این امر را پیش از این نموده ایم . یکی دیگر از تعریفات اسپینزا این است : «عوارض جوهر را حالت میگوئیم یعنی چیزی که در چیز دیگر باشد و بتوسط او تعقل شود» بقول حکمای پیشین اعراض، که باید در موضوع باشند. و از احکام بدیهی و اصول متعارفه این است که موجود یا بخود موجود است یعنی جوهر است یا در چیز دیگری است یعنی حالت است . از آن طرف معلوم کردیم که جوهر بمعنائی که ما گفته ایم منحصر بذات واجب است پس میتوانیم حکم کنیم که هرچه هست در خداست . بی او هیچ چیز نمیتواند باشد و نمیتواند تعقل شود یعنی هرچه وجود دارد حالتی است از حالات واجب الوجود. نتیجه ای که از این مقدمات گرفته میشود اینست که خدا یکی است یعنی جوهر یکی بیش نیست و او مطلقاً نامحدود است و ادراک نفوس و ابعاد اجسام باید با صفات خداوند باشند یا حالات او. اینجا اسپینزا تحقیقی دارد که حاصلش این است که جسم را از صفات یا حالات خداوند شمردم اما زنهار این سخن را به این معنی مگیرید که خدا جسم است من میگویم ذات واجب الوجود بر جسم نیز احاطه دارد و جسم جوهری نیست که ذاتی مستقل از واجب الوجود داشته باشد و مخلوق هم نیست به این معنی که صانعی او را از عدم بوجود آورده باشد زیرا که ثابت کردیم که جوهری جوهر دیگر را ایجاد نمیکندپس چون جسم یعنی بعد را نه جوهر و ذات مستقل میتوانیم بدانیم و نه مصنوع ناچاریم آنرا صفتی یا حالتی ازواجب الوجود بدانیم چرا باید از این امر استیحاش نمود چون بعد هم که حقیقت جسم است نامحدود است و نالایق نیست که از صفات یا حالات واجب الوجود باشد. و در این مقام بر بطلان قول حکمائی که جسم را محدود دانسته اند دلیل می آورد و براهین ایشان را نقض میکند و میگوید اینکه از نامحدود بودن جوهر جسمانی امتناع میکنند از آنست که کمیت نامحدود را قابل تقدیر و قابل تقسیم فرض میکنند و حال اینکه جوهر نامحدود و قابل تقسیم نیست زیرا اگر تقسیم شود دو جوهر خواهد بود با یک حقیقت و این محال است، و کمیت را به دو وجه میتوان تعقل کرد یکی بوجه امر انتزاعی و این کار قوه ٔ واهمه و متخیله است، و دیگر اینکه جنبه ٔجوهری آنرا در نظر بگیرند و این کار عقل است . بوجه اول کمیت محدود و متغیر و قابل تقسیم یعنی دارای اجزاء است . بوجه دوم که صرف از جنبه ٔ جوهری و عقلاً ملاحظه شود البته نامحدود و لایتغیر و غیرمنقسم خواهد بود. مثلاً آب را اگر از جنبه ٔ آب بودن ملاحظه کنند محدود است و قابل تقسیم و قابل کون و فساد، ولیکن اگر جنبه ٔ جوهری آن را در نظر بگیرند نه محدود است و نه قابل تقسیم و نه قابل کون و فساد و محدودیت و اندازه و شماره و کون و فساد (یعنی بوجود آمدن و عدم رفتن ) به جوهر و صفات او تعلق نمیگیرد بعبارت دیگر حقیقت جسم امری است معقول و غیر از تعینات است که چون محسوس و مخیل میباشد ذات باری از انتساب به آنها منزه است . و اما اینکه اشکال میکنند که جسم منفعل است و جنبه ٔ الهی نمیتواند داشته باشد جواب این است که وقتی که من خارج از واجب الوجود جوهری قائل نیستم انفعالیت هم عیب نخواهد بود زیرا از غیر ذات واجب منفعل نمیشود تا شبهه برود که بواجب الوجود بواسطه ٔ جسم جنبه ٔ انفعالیت داده شده باشد. ### اسپینزا مختار آنرا میداند که وجود و فعلش به اقتضای ذات خودش است و موجب خارجی ندارد و مضطر و مجبور آنست که دیگری او را بوجود آورده و فعل او را برحسب اقتضای معینی برانگیزد. بنابراین جز ذات واجب الوجود فاعل مختاری نتواند بود و البته معنی این سخن این نیست که فاعل مختار هوسناکانه کار میکند و مختاربودن منافی نیست با اینکه عمل نظام معین داشته باشد جز اینکه چون ذات واجب الوجود نامحدود است اقتضای او هم نامحدود است پس افعالش نامحدود است و موجودات بیشمار بظهور میرساند اما همه ٔ آنها بالضروره از اقتضای ذات او ناشی میشوند و معنی قدرت کامله همین است . علم و اراده را آن قسم که به بشر تعلق میگیردبه خداوند نمیتوان نسبت داد به اصطلاح منطقیان اطلاق لفظ علم و اراده در این دو مورد به اشتراک اسمی است، و تفاوت علم انسان با علم خدا مانند تفاوت شیر بیشه است با شیری که از صور آسمانی است و این سخن به آسانی روشن میشود چون بیاد بیاوریم که علم بشر بر موجودات و حقایق متأخر بر وجود آن هاست و حال آنکه ذات باری بر هر حقیقت و هر موجودی مقدم است و علت آنهاست پس علم خدا بر موجودات بمعنی علت پدیدآورنده ٔ موجود است که هم علت وجود آنها و هم علت ماهیت آنهاست (بقول حکمای ما علم فعلی است نه انفعالی ). بنابراین علم واراده و قدرت خداوند امر واحد است و دلیل دیگر بر اینکه علم انسان از نوع علم خداوند نیست اینست که علم انسان مانند وجود او معلول علم خداوند است . و معلول عین علت نمیتواند باشد. در اراده نیز همین سخن میرود زیرا اراده ٔ انسان همیشه بر امری تعلق میگیرد که در نفع او باشد اما درباره ٔ خدا نمیتوان فرض کرد که بر نفع خود به امری اراده کند زیرا او نیازمند نیست که نفعی بخواهد. وجود و ماهیت خداوند یکی است بنابراین ماهیتش موجب وجودش است و از اینروست که البته جاوید است و جاوید بودن هم به وجود او متعلق است هم به صفات یا ماهیت او و این معنی متضمن لایتغیر بودن او نیز هست . خداوند علت همه ٔ موجودات و مؤثرات است و هیچ وجودی و مؤثری جز به طفیل وجود او موجود نمیشود اما علیت او بر سبیل تعدی نیست یعنی چیزی خارج از وجود خود ایجاد نکرده و علت بیرون از معلول نیست و امری درونی است هرموجود و مؤثری برحسب وجوب و اقتضای ذات باری است یعنی وجودش واجب بوده که موجود شده است و جز بوجهی و بترتیبی که موجود شده ممکن نبوده است موجود بشود زیرا چون معلول ذات کامل است پس بکاملترین وجهی موجود است و از ذات کامل جز امر کامل صادر نمیشود. حاصل اینکه خداوند جوهر جهان و جنبه ٔ جاویدی جهان است و منبعو مجمع و منشاء موجودات است و اسپینزا حیثیت انشأکننده و آفریدگاری او را به اصطلاحی خوانده است که آنرا «ذات ذات سازنده » ترجمه میکنیم در مقابل موجودات که آثار وجود او هستند و آنها را «ذات ذات ساخته » میخواند. اینست خلاصه ٔ بیان اسپینزا درباره ٔ ذات واجب الوجود که در بخش نخستین از کتاب موسوم به علم اخلاق آورده و حاصلش اینست که خداوندوجودی است یگانه و واجب و قائم بذات و لایتغیر و جاوید و نامحدود مطلق و دارای صفات بیشمار نامحدود و اوبه تنهائی جوهر است و موجودات دیگر از جسمانی و غیرجسمانی همه اعراض و حالات او و قائم بذات او هستند و به اقتضای ذات او بوجود آمده اند و از او جدا نیستند و او به تنهائی فاعل مختار است اما نه به این معنی که هوس میکند بلکه به این معنی که فقط به اقتضای ذات خود عالم را موجود کرده و برای این امر موجب و ملزمی نداشته است و موجودات بجز اینکه هستند نمیتوانند باشند و جریان امور بر حسب نظامی است که به اقتضای ذات کامل الصفات واجب مقرر شده و از آن منحرف نتواند شد و علم و اراده را بقیاس بنفس خودمان نباید به خداوند نسبت بدهیم زیرا که قیاسات ما در این خصوص باطل است و به خداوند افعال و ارادات و غایاتی نسبت میدهیم که سزاوار بشر است و در واقع شرک است و متوجه نیستیم که نیکی و بدی و زشتی و زیبائی و پسند و ناپسند و رغبت و نفرت هر حقیقتی داشته باشد نسبت ببشر و سود و زیان اوست و ذات باری برتراز این عوالم است و خداوند مهر و کین و خشم و رأفت نمیتواند داشته باشد چون هرچه واقع میشود بر حسب طبیعت و نظامی است که اقتضای ذات خود اوست . این جمله چنانکه گفتیم تازگی ندارد خاصه برای ما شرقیان . و وحدت وجود از مذاهب دیرین است اما چگونگی بیان اسپینوزاکه مطلب را از لباس عرفان شاعرانه و ذوقی بیرون آورده و برهانی کرده و همه ٔ این احکام را از چند فقره ٔ تعریف و علوم متعارفه و اصل موضوع بر روش هندسه ٔ اقلیدسی درآورده تازه و بدیع است و اینک باید به بقیه ٔ مندرجات کتاب «علم اخلاق » و تتمیم بیان در فلسفه ٔ اسپینوزا بپردازیم . خودشناسی : گفتیم جوهر یکی بیش نیست اما صفاتش بیشمار است و جز این نمیتواند باشد چون اگر صفاتش بیشمارنباشد محدود میشود و ما ثابت کردیم که جوهر به آن معنی که ما گرفتیم وجودش واجب و نامحدود است . ما از صفات بیشمار جوهر فقط دو صفت را دریافته ایم یکی بعد که مبداء جسمانیت است و یکی علم که مبداء روحانیت است ولیکن نه بعدی که ما در اجسام می بینیم و نه علمی که در نفوس درمی یابیم، زیرا بعد اجسام و علم نفوس محدودند و تعیّنات و حالاتی گذرنده اند از بعد و علم مطلق که دو جنبه از ذات واجب میباشند و این دو جنبه داشتن بهیچ وجه نباید در ذهن ما خللی به یگانه بودن جوهر واجب وارد آورد . بعد مطلق نامحدود که یکی از دو صفت جوهر است نخستین حالتی که اختیار میکند حرکت است و علم مطلق نامحدود که صفت دیگر جوهر است نخستین حالتی که اختیار میکند ادراک و اراده است و این دو حالت که اولی مقدمه ٔ جسمانیت ودومی مقدمه ٔ روحانیت است هنوز نامحدود و بی تعین میباشد همینکه محدود و متعین شدند اولی اجسام و محسوس ودومی صور یا معقولات را بظهور می آورند و در واقع آن دو حالت نامحدود نامتعین جاوید هر دو مظهر یک ذاتند، و واسطه ٔ میان جوهر لایتغیر واجب الوجود و عوارض گذرنده ٔ ممکن الوجود میباشد. آنها را باید بیواسطه بذات واجب تعلق دهیم و موجودات دیگر را بواسطه ٔ آنها به اومتصل بدانیم یعنی خداوند برای آنها علت قریب و برای موجودات متعین علت بعید است . پس موجودات عالم جسمانی همه حالتهای بیشمار ولیکن محدود و متعین میباشند از حرکت که حالت نامحدود نامتعین است از بعد مطلق که او یکی از جنبه ها و صفات جوهر واجب است و موجودات روحانی همه حالت های بیشمار ولیکن محدود و متعین میباشند از ادراک و اراده ای که حالت نامحدود ونامتعین است از علم مطلق که او یکی دیگر از جنبه ها و صفات جوهر واجب است، ولیکن این دو حالت همواره با یکدیگر قرین و متلازمند و همچنانکه بعد و علم مطلق هردو صفت لاینفک جوهر اصیل میباشند در موجودات عالم خلقت هم جسم و روح با هم متلازمند و در هر مورد یک وجود تشکیل میدهند که دارای دو جنبه است و از این معنی اسپینوزا تعبیری میکند که ما به این عبارت درمی آوریم : «روح صورت است و جسم شی ٔ اوست »، و این عبارت محتاج بتوضیح است به این معنی که اینجا صورت نه بمعنی متداول آنست که مقابل معنی وباطن باشد و نه به اصطلاح حکمای قدیم است که مقابل ماده باشد بلکه نزدیک است بمعنائی که ما به یک اعتبارتصور و به یک اعتبار علم و به یک اعتبار مفهوم مینامیم ولیکن هیچکدام از این الفاظ بر آن معنی منطبق نیستند زیرا که آنها همه اموری هستند در ذهن انسان و صورتی که اسپینوزا میگوید نزدیک است به آن معنی که افلاطون برای صور قائل است که وجودشان حقیقی و مجرد است و میتوان در علم خدا موجود دانست و اسپینوزا آنرا حالت و تعینی از صفت علم واجب الوجود میخواند و روح یا نفس را متقوم از آن صور میداند. و آنچه را ما از ناچاری شی ٔ ترجمه کردیم همانست که در موارد دیگر به اعتبارات مختلف معلوم یا منظور یا موضوع یا مصداق میگویند و این الفاظ هم در اینجا مناسب آن معنی نیست . پس بجای تصور صورت گفتیم تا با امر ذهنی مشتبه نشود و بهمان ملاحظه الفاظ معلوم و منظور و مصداق را هم مناسب ندانسته شی ٔ گفتیم . اکنون با این توضیح معنی عبارت فوق دانسته میشود که روح صورت است (بمنزله ٔ تصور)و جسم شی ٔ اوست (بمنزله ٔ متصور با توجه بنکاتی که قید کردیم ) و صورت یعنی روح یا نفس مبدأش صفت علم ذات واجب الوجود است و از آن راه به او اتصال دارد و شی ٔ یعنی جسم یا تن مبدأش صفت بعد داشتن جوهر واجب است و او نیز از آن راه به ذات واجب متصل است، و آنچه در باب روح و تن یا جسم و نفس گفتیم اختصاص به انسان ندارد و بعقیده ٔ اسپینوزا (بخلاف دکارت ) همه ٔ موجودات این دو جنبه را دارند جز اینکه مراتب نفوس آنها مختلف و پست و بلند است و جسم یا تن هرچه قوه ٔ فعل و انفعالش بیشتر و متنوع تر باشد قوه ٔ ادراکش بیشتر است و در انسان این قوه از موجودات دیگر افزون و در افراد انسان هم این شدت و ضعف پایدار است . جوهر و صفات و حالات نخستین او البته پایدار و جاویدند اما موجودات تعینی چون حالات عارضی میباشند زمانی و ناپایدارند و علت و معلول یکدیگرند و سلسله ٔ این علت و معلول ها بینهایت ممتد است و تبدلات و تحولات آنها و بوجود آمدن آن معلولها از علتها بعبارت دیگر کون و فساد بر وفق نظام مقرر محفوظی است که تخلف از آن ممکن نیست و ترتیب و ارتباط اشیاء و مواد نسبت به یکدیگر همان ترتیب و ارتباط صور آنهاست یعنی همان سیر و حرکتی که اشیاء دارند صور هم که با آنها متلازمند و وجه دیگری ازآنها میباشند همان سیر و حرکت را دارند و هرچه در بدن واقع میشود روح آنرا درک میکند و حق اینست که اگرانسان جنبه ٔ جسمانیش ملحوظ گردد حالاتش تحولات بدن اوست و اگر جنبه ٔ روحانی او در نظر گرفته شود حالاتش تحولات روح و نفس او میباشد. چون روح احوال بدن را درک میکند و احوال بدن به واسطه ٔ تأثیر خارجی است پس به یک اعتبار میتوان گفت روح اشیاء خارجی را هم درک میکند، ولیکن